【柯小剛查包養網站比較】焦循論“異端”及其對當代儒學的啟發意義
焦循論“異端”及其對當代儒學的啟發意義
作者：柯小剛
來源：《國際儒學》2022年第1期
摘 要：通過《論語》《孟子》《中庸》經義梳理，焦循指出“攻乎異端”的本義在兼存分歧意見、權衡兩端而用此中的不偏不倚，以及通過“執兩用中”而達至的“一以貫之”“善與人同”的溥博通達，而不是在后世儒學中常見的那種教條主義的、單方面排外的狹隘傾向。與此相關，焦循指出“權”之本義并非特別情況下的權宜之計，而是內在于“經”之為“經”中的、每時每刻都在“經”中發揮感化的動態包養調整才能。能權，然后能包養兼存異端、執兩用中而臻通達。焦循的這些思惟對于當代儒學若何面對外來文明的挑戰有著很是主要的啟發意義。
關鍵詞：焦循; 異端; 經權; 中庸; 儒學;
當代經學是在一種反哲學、反西學甚至于反理學和反現代新儒家的廣泛情緒中發展起來的。這種情緒由來已久。近現代的中西之爭和古今之變天然是最主要的緣由，但絕不是獨一緣由。實際上，早在近現代中西古今張力凸顯以前的清代經學中，就已經蘊含了強烈的自覺的反理學態度。所以，當代經學對清代經學的接續，遠不只是在小學層面對于乾嘉文獻訓詁結果的知識性繼承，並且是在最基礎性的學術路向和價值判斷上的接收和繼續發揚。
但是吊詭的是，一旦觸及“最基礎性的學術路向和價值判斷”，這就勢必超越文獻訓詁考據的視野而不得不進進經學所排擠但又無法擺脫的哲學思辨。遺憾的是，自覺于此一牴觸窘境的經學家并未幾。所以，無論清代經學的反理學還是當代經學的反哲學，都重要表現為一種態度和情緒，鮮能從經學之為經學的根源處著手，為理學或哲學進行經學的根源性奠定。從這個佈景來看，焦循經學的理論意義，尤其是他對于未來經學的啟發意義，就顯得非分特別凸起了。
異端與一貫
很少有人像焦循那樣博學，這一點已經廣為人知，并且廣受贊譽；但在博學的人中，幾乎包養網沒有人能像焦循那樣富有深入而通達的思辨，這一點卻尚未惹起足夠的重視。一個經學家在博聞強記之人輩出的乾嘉時代脫穎而出，這已經令人刮目；而當人們認識到這個經學家所做出的貢獻遠不只是文獻考據，而是不亞于理學家的義理思辨，就尤其令人稱奇。並且，焦循的思辨起首針對的問題便在于：什么是經？對于經，能否應該采取一種教條主義的、排他的態度？對于后者，焦循給出了否認的答覆。
焦循不只是普通意義上的經學家，並且是自覺地為經學進行理論奠定的思惟家。在他那里，博學多能不是知識的漫無旨歸的積累，一以貫之也不是某種教條主義的自覺排外。他批評理學假如墮落為排他的教條主義，就會變成一種固陋欠亨的偏執。真正的貫通必須通過旁通來波折地達致，真正的“一以貫之”必須通過“執其兩端而用此中”才幹找到那個“不成為典要”的“一”。“一貫”之“一”并非“一端”之“一”，而是“用中”之“中”。“一端”之“一”可以對象化地執持，而“一貫”之“一”卻只能通過貫通兩真個“權”來達到。所以，在焦循看來，“執其一端為異端，執其兩端為圣人”。【1】兩端兼執，乃不偏執，不偏執乃有能夠貫通，貫通然后能夠至于圣。相反，執其一端而排擠異端，結果卻恰好使本身成為一種異端，這生怕是理學衛羽士們始料不及的能夠性，也是焦循思惟特別令人感覺振聾發聵的處所。
所以，“經學”之“經”對于焦循來說并不是靜態的一勞永逸的真諦，而是必須通過“經學”之“學”才幹不斷“旁通萬物之情”的途徑。“學”使“經”活化，使“經”之途徑通達到每一個關節和端點；“經”使“學”孤芳自賞，一以貫之，使每一個細枝末節的知識和研討任務彼此貫通，“同歸而殊途，分歧而百慮”（《易經·系辭傳》）。【2】“一以貫之”之“一”和“分歧而百慮”之“一”都在後面，說明這個“一”并不撤消多樣性，而恰好體現在多樣性中；而何包養晏倒文而引的“百慮而分歧”則使“一”落到后面，這意味著“一”是最后要否認多樣性的獨一結論。在焦循看來，抱定這種獨一結論的人并沒有達到真正的“一以貫之”，而恰好是“執一”害道之士。
“執一”之所以害道，是因為“執一”必將撤消“學”的意義。何晏注“一以貫之”最終落腳到“不待多學而一知之”，即為明證。為學之要在商討，而商討之要在執其兩端而使相攻治，以便免于一端之蔽而得貫通。《詩》云“參考之資，可以攻玉”（《小雅·鶴鳴》），又云“如切如磋，如琢如磨”（《衛風·淇奧》），《年夜學》引之以為學問之道，恰是孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”之義（《論語·為政》）。關于“攻乎異端”章經義，歷代頗多爭訟。要言之，無非對“攻”“異端”“已”三者的解讀分歧，導致句意懂得的分歧。“攻”，或以為攻治商討，或以為攻擊批評；“異端”，或以為道統之外的百家之說，或以為一物之兩端；“已”，或以為止，包養或以為虛詞。組合起來，就可以產生多種分歧的懂得方法。對于這些分歧懂得，筆者在此無意盡列。這里我們只關心焦循若何懂得“異端”，以及為什么在他看來攻治異端之學是學之為學的條件條件？或許說，為什么在他看來，假如撤消一切異端之學的話，那么，儒家境統的經學也就不再能夠，甚至于一切學問商討都不再能夠？
關于“攻乎異端，斯害也已”的討論，集中體現在《論語通釋》之后作的《論語補疏》中。此章討論幾包養乎可視為《補疏》全書的焦點，甚至可視為焦循畢生治學思惟的基礎總結。與年夜多數乾嘉學者紛歧樣，焦循《論語補疏》要“補”的，不只是一些邊邊角角的文獻訓詁考據，而是從整體上提出了一個若何懂得《論語》的最基礎性論題：“《論語》一書之中，參伍錯綜，引申觸類，其彼此發明之處，亦與《易》同。”【3】這自己就體現了他所懂得的“攻乎異端”治學法，即通過分歧端點（異端）之間的彼此錯綜引申發明駁正而來逐漸接近包養行情一貫之“一”和中庸之“中”（中zhōng即中zhòng， 射中之中）。 焦循這里所謂的“彼此發明”并不是指普通意義上的包養“以經證經”，而是特指經文中表述方法分歧甚至看起來彼此牴觸的處所。統一部經文中出現彼此牴觸的說法，在普通訓詁家的實證主義邏輯看來，不單不成以成為“以經證經”的解釋資源，反而會成為質疑文獻靠得住性的疑點。但在焦循看來，這不單不是文獻的疑點，反而是《論語》之所以通《易》理的特別表達方法。
焦循讀《易》首倡“旁通”之例，以六十四卦、三百八十四爻彼此旁通交變，參伍錯綜，引申觸類，彼此發明。這種特別的《易》學思惟恰是其讀《論語》的理論基礎，也是他讀一切其他經典的基礎包養網。這樣一種思辨的讀法，是焦循經學卓出于乾嘉學風之包養網比較上的凸起特點。所謂經史與義理的張力、經學與理學的分途，在焦循這里并沒有逗留在一種低程度的“非此即彼”之中。根據他的“執兩用中”思惟和“旁通”方式論，張力的兩端是不成或缺的。只要在經史的年夜地之上，義理才幹防止高蹈的空疏；只要通過義理的慎思明辨，經史才幹防止被僵化為逝世的資料。
在焦循看來，《論語》所載孔子的言論處處充滿了這樣一種“執兩用中”的苦心；所以，要想讀出《論語》的微言年夜義，就必須采用“旁通”的方式，把分歧的表述方法甚至于彼此牴觸的說法并置到一路，然后來思慮分歧表述之間的旁通冤枉、相參發明，以及牴觸表述之間的相反相成，從而領悟孔子為什么總是要通過相反的兩端來迫近那個幾乎不成能的“中”（參《中庸》數引孔子嘆中庸之難）。在《論語補疏序》中，焦循一口氣列舉了八條這類情況，此中前兩條都是一隱一顯的分歧表述方法之間的相參發明，后六條都是貌似彼此牴觸的表述之間的“執兩用中”，如不自居“學而不厭、誨人不倦”而又自居之，“或以難為未仁，或以難為仁”，以“正人貞而不諒”又以“友諒”之為益，否認本身是“多學而識之者”但又自認為是“好古敏以求之者”，既云“正人有九思”又以季文子“三思”為過，這般等等。
對于《論語》中那些貌似彼此牴觸的說法，焦循只是點到為止，并未展開剖析。他有足夠的文本敏感度和義理思辨才能往詳盡地展開剖析，但他寧愿把更多未盡之意隱躲在“補疏”的學術任務之中。他沒有像“哲學家”那樣站到經典文本之上，自居為經典義理的“揭秘者”，而是置身于《論語》對話的語境之中，讓本身的學術任務成為那些遠古對話的繼續和從頭展開。在焦循那里并沒有超出于文本之上的抽象義理，也沒有局限于文本之中而掉往文本心趣的僵逝世學術。他的學術只是為了幫助讀者加倍如實地進進到經典對話包養網的原初發生現場，他的義理只是對經典文本及其活生生對話語境的對話式展開。所謂對話式展開，就是不妄圖“一口吸盡西江水”，一會兒把事理說盡，讓事理可以脫離對話語境而單獨成立。所謂對話式展開就是以學術的情勢包括義理的思慮，并讓這一思慮以經義疏解的情勢進進經典文本的原初發生現場，與前人構成對話，并以此對話延續前人之間曾經開啟過的對話。
對話式的學問也就是“攻乎異端”的包養網排名學問。對話總是兩端之間的對話，而不是一真個獨白。根據焦循的解釋，兩端即異端。異即分歧，異端即分歧端點。所以，兩端之間的對話也就是異端之間的對話。《論語》的學問形態總是表現為兩端或異端之間的對話商討，《論語補疏》也自覺地堅持在其原初的對話語境之中，堅持在“扣其兩端”的對話式經學展開中。
舊說以道統之外的百家學說為異端，此義焦循并不反對，並且繼續沿用。焦循的“異端”解釋并不是撤消了儒家價值判斷的相對包養網排名主義和虛無主義。焦循解釋的獨特之處和主要意義在于，他并不是教條性地鑒定儒家之外的百家學說都是異端，而是試圖說明為什么它們是異端，而儒家合適道統。所以，焦循“異端”解釋的意義并不在于判教，而在于衛道。根據焦循的懂得，百家之為異端并不是因為諸子百家不是儒家，道統之為道統也并非因為它是千萬條途徑中的某一條正確的途徑。舊說以百家為異端，只是教條性的判教，未能說明百包養平台推薦家為什么是異端，而焦循則說明了百家為什么是異端，以及道統為什么合道。在焦循看來，百家之所以為異端，只是因為百家各執一是，各執一端，未能“攻乎異端”，未能“扣其兩端”，未能“執兩用中”。【4】而道之為道則相反。道并不是某一條途徑，而是萬物莫不由之、須臾不成離的年夜經景行。道之為年夜，在于能化，在于永不偏執一端而為異端，在于時時能“攻乎異端”而在兩端之間相與商討往蔽，達成包養行情本身的一貫（成己）和萬物之情的旁通曲成（成物）。道不單不排擠物，反而能成績物。道統之學不單不排擠異端，反而要“攻乎異端”。道統之道不只是儒家之道，並且是百家之道、萬物之道。道統是道統，不是器統。儒家是大師，不是一家。中國是全國文明，不只是平易近族國家——這一點包養網不用由焦循明言，但確定是包養網在他的“旁通”“異端”和“一貫”思惟中所必定包括的義理。此義對于當代中國與世界問題，有著不成估計的理論價值。本日重讀焦循，重估清代經學的意義，不得不對此另眼相看。可以想象，一位焦循式的學者假如活在當代世界，確定是一個孜孜以求東方古今學問并能對之進行深入批評和旁通借鑒的儒家經學年夜師。
異端與經權
焦循對于異端之學的重視，并不是出于現代學術式的知識獵奇，也不是基于相對主義和虛無主義的價值無涉。相反，焦循對異端研討的倡導恰好是出于道統的任務感。在焦循看來，道統延續和發揚的關鍵在于通達，而通達的關鍵在于用中，用中的關鍵則在于“執其兩端”“扣其兩端”，亦即“攻乎異端”的對話式學術，堅持多種學術進路之間的相與商討救蔽。君子之學意必固我，自蔽于一端而不與異端通，道統則無欠亨達，隨時向他者學習而不茍同于非道。這個意義上的“通”，在焦循那里又被表述為“同”和“權”。在解釋《論語》“正人和而分歧”以及《孟子》中稱許舜之“善與人同”時，焦循都說到《易》“同人”之“同”即“通全國之志”之“通”。【5】通的條件是分歧。分歧之所以能通，在于“類族辨物”的類之、辨之功夫（《同人·年夜象傳》）。在分歧的東西之間“類族辨物”以“通全國之志”，也就是通過“攻乎異端”而“一以貫之”，通過“執兩”而“用中”。能“和而分歧”才幹通，能通才幹年夜，能年夜才幹“善與人同”。此義正如焦循所精辟歸納綜合的那樣：“惟分歧而后能善與人同”（《論語通釋》），惟善與人同者能和而分歧。所謂“善與人同”并不是鄉愿或毫無原則地擁護別人，因為那樣的話就是“君子同而和睦”，是不敢正視本身與別人的分歧，也就是不敢做“攻乎異端”的學問。與這種鄉愿態度相伴隨的，要么是毫無自我主張的不思不學，要么是一種偏執固蔽的“執一”之學，即異端之學。相反，只要“和而分歧”的“善與人同”，才幹既免于吠形吠聲，又免于偏執自蔽。
由此可見，一種學問形態之為異端與否，恰好取決于這種學問對于分歧思惟即異真個態度和認識程度。無視異端之學，執一賊道、舉一廢百（《孟子·盡心上》），反而會成為異端之學且對此并不自知；正視異端之學，“攻乎異端”，反而能使本身免于成為偏執固蔽的異端之學（“斯害也已”之意即此），最終通達于“一以貫之”的年夜道。這是焦循通過同異關系的思辨來推進的關于“異端”需要性的思慮。
關于異端之于道統的需要性，焦循還從經權關系出發進行了更深一層的解說。此說的根據在于孟子“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）之說把“執一”與“權”的問題聯系到一路，其決定性啟發則來自戴震對孟子這一思惟的闡發。在《孟子正義》“執中無權，猶執一也”條下，焦循全文援用了戴震《孟子字義疏證》中關于“權”的論述。【6】戴震此論意在批評程朱理學“執理無權”。所謂“執理”，就是把天理與人欲隔絕，以理為不切工作、無感于具體性命的對象化獨存之物，“若有物焉宅于心”，且以之為絕對教條之“一”而貫之于萬物。戴震認為這種思緒就是程朱理學所謂“一本萬殊”“理一分殊”的思惟，它看起來貌似孔子的“一以包養網貫之”，但實際上卻是老莊和釋教式的“以一貫之”，也就是孟子批評過的“執一無權”。所謂“無權”，就是指“執一”者既以其“一”為絕對教條，就傾向于使它脫離時間地點等條件而獨存，無視甚至蔑視具體情境的變化，無意于也無能于隨機權衡變通。在戴震看來，“執理無權”的迫害正如孟子批評的執一無權之害，“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。根據焦循的解釋，這種迫害也就是孔子所言“攻乎異端，斯害也已”的那個“害”。焦循認為，只要戰勝一己偏執，在與異端學問的商討中執兩用中，“旁通萬物之情”，達到真正的“一以貫之”“分歧而百慮”，才幹最終解除“執一無權”的異端賊道之害。在這一點上，我們可以看到焦循經學思惟的主線：從《易》學到四書學到群經之學，甚至于地理、數學、樂律等等包養網，無不貫通著一種“學”的精力。這種“學”既不是泛濫無歸的知識獵奇，也不是“執一無權”的異端之學。這種“學”強調多樣化異端之學的主要性，但又不是價值虛無主義，或以空泛的“包涵”“多元”為名而包養網行思惟封閉之實的相對主義。焦循令人佩服地證明，這種“學”的精力來自《易經》和孔孟的原儒思惟，是華夏學術的最基礎命脈。
焦循對戴震的權論思惟并非只要沿襲，【7】而是有深刻發揮和拓展。某種意義上甚至可以說，構成焦循所有的經學思惟基礎的《易》學旁通思惟體系，就是他在經權思惟上做出的前無前人的偉年夜貢獻。旁通與經權之間的聯系，關鍵在“不主于一物”，【8】即不執一。不執一端包養網，就能在兩端之間來回權衡，與時新聞，隨時變通；執于一端，無視異端（即另一端），就喪掉了權的能夠性。所以，在《易話·說權》中包養，焦循直接把舜的執兩用中懂得為權：“中即在兩端，執而用之于平易近，舜之權也。”【9】中長短對象化的事物，不成執持，否則就是子莫之執中，猶執一也。可執的只要端點：或執一端，或執兩端，都是能夠的。假如僅執一真個話，就必定錯過中庸；只要“執其兩端而用此中于平易近”，即“攻乎異端”“扣其兩端”，才幹漸漸接近那不成能直接把捉的中庸。庸之為言，其實就是用，如《莊子·齊物論》所言“庸也者，用也。”在焦循看來，用就是權，就是在人倫日用或用事用物中的執兩用中。執兩用中的最抽像化實踐就是在秤桿的兩端之間移動秤砣，以便權衡物之輕重。這恰是權字的本義。焦循在《孟子正義》中援用的戴包養網震論權長文首先就說：“權，所以別輕重也”，恰是從權字的日常本義出發。回到權字本義，就立即能清楚權與執兩用包養中的關系，以及權為什么必須維系于一端及其異端（另一端）之間，不克不及僅僅執其一端。焦循說異端之為異端在于其偏執一端而不克不及權，道之為道則在于執其兩端而能權，且因其能權而能中能平能通，就是基于稱包養網物輕重的日常權衡經驗。
在秤桿兩端之間權衡取中、稱物平施，雖然只是卑之無甚高論的日常經驗，但在焦循看來，卻是關涉道之為道、經之為經、法之為法的基礎經驗。在《論語通釋》和《易話》中，焦循都有專門談包養到權，並且各自列有八條包養網（包養篇）。此中，《易話》中的《說權》八篇應作在后，尤為詳盡精審。【10】從《說權》來看，焦循不再如後人那樣只是把權作為經的補充，或只是把權當成不得已的、能不消就盡量不消的應變手腕。在焦循那里，權不再是這樣可有可無的東西，而是內在地構成經之為經的東西。經不是僵逝世的教條和機械的規律，而是時機化、境域化的年夜道之行。年夜道之行的時間性就是權。權不僅在需求應變的特別情況下發揮感化，並且在每一個時刻都發揮著使經運轉起來的感化。焦循常以四時之行和藥物冷熱來說明這個事理：“年齡冷暑，迭相為經，權在此中矣”（《說權》之五）；“治冷而用烏附，治熱而用硝黃，無弊也。用而當，則烏附硝黃之惡隱矣。茍惡其毒苦而擇不冷不熱、戰爭無害之味投之，鮮不誤矣。故以權用法，猶因病用藥”（《說權》之一）。四時冷暑之中不在不冷不熱的天氣，用藥調理之平不在不冷不熱的本草。每一天的氣溫都在陰陽兩端之間的動態權衡之中，每一劑湯藥都在冷熱兩端之間的隨機權變之中。權之于四時之行的經而言，存在于每一天的氣溫變化中，并不是僅僅在換季或天氣變態的特別時刻才需求被喚起；權之于身體調理的經而言，存在于每一次看聞問切的診斷和君臣佐使的配伍之中，并不是僅僅在急救包養網的特別時刻才開始發揮感化。為政寬猛，禮樂文質，亦如是焉。
經學理學，漢學宋學，中學西學，亦如是焉。經學之為經、中學之為中（中國之中亦當為中庸之中也），誠可謂年夜經年夜法。但正如焦循所言：“法不克不及無弊，有權則法無弊。”（《說權》之一）沒有任何東西可以一勞永逸地保證學無過弊，長久發展的方式只要變通。焦循言：“經者何？常也。常者何？久也。‘《易》窮則變，變則通，通則久。’未有不變通而能久者也。”又言：“《說文》言‘久則變化’，非變化不成以久，亦未有久而不變化者也。”（《說權》之四）而正如權的稱物經驗所示，要變通就需求兩端，堅持兩端就需求向異端（另一端）開放，在與異真個批評性對話中構建新的均衡，生發新的能夠性。楊墨之于孟子，黃老之于漢，莊禪之于宋明包養，宋明之于清代經學，西學之于現代新儒家，新儒家之于當代經學，皆如是也。
注釋
1焦循:《論語通釋》，《續修四庫全書》第155冊，上海:上海古籍出書社，2002年，第38頁。
2在《論語補疏》“予一以貫之”條下，焦循批評何晏倒《系辭傳》之文見而以“殊途而同歸，百慮而分歧”來解釋“一以貫之”，是“掉乎圣人之旨”的誤解，見焦循:《論語補疏》下卷，陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，南京:鳳凰出書社，2015年，第664頁。
3焦循:《論語補疏序》，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，第620頁。
4焦循:《孟子正義》卷二七“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”句下疏義，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1870—1871頁。
5焦循:《論語通釋》，《續修四庫全書》第155冊，第38頁；《孟子正義》卷七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第990—991頁。
6戴震《孟子字義疏證》論“權”的部門，由一篇論文和幾包養個問答組成，后者只是對前者的補充解釋。焦循的援用照錄了戴震對“權”的論述全文，未引問答部門。戴震:《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1982年，第52—59頁；焦循:《孟子正義》卷二七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1868—1870頁。
7焦循曾說:“余嘗善東原戴氏作《孟子字義考證》，于理道性格天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一貫忠恕之說未及闡發……”見焦循《論語通釋·序文》，《續修四庫全書》第155冊，第35頁。
8焦循《易話·說旁通》:“不旁通則主于一物，不包養主于一物，故旁通也。”見陳居淵點校《雕菰樓易學五種》下，南京:鳳凰出書社，2012年，第1035頁。
9陳居淵點校:《雕菰樓易學五種》下，第1026—1027頁。
10焦循《易話》:“《說權》凡八篇，此錄其一，余載《雕菰集》中。”見陳居淵點校《雕菰樓易學五種》下，第1026頁。多年前，我曾指導博士生諶衡根據《雕菰集》（清道光嶺南節署刻本）點校焦循《說權》八篇，收在其博士論文《孟子經權與王霸思惟研討》附錄中（同濟年夜學2018年博士論文）。本文所引《說權》出此。
