【馬猛猛】甜心查包養網“回向三代”與歐美“立國本末”——晚清“復古維新論”中的變革與立國

“回向三代”與歐美“立國本末”——晚清“復古維新論”中的變革與立國
作包養網者：馬猛猛

來源：作者授權儒家網發布，原載《政治思惟史》2022年第3期

摘要：比擬托古改制思惟范式，晚清“復古維新論”展現出判然不同的歷史意識，圍繞東方和三代之關系這一時代性議題建構出涵括中西兩年夜文明古今演進的廣泛歷史敘事。王韜、鄭觀應和陳熾等對中國三代及后世的歷史進行重塑，提出由“道器合一”到“道分為二”的古史演變框架，把中國和東方整合進一個整全的人類文明進程中，在中國文明的經制典章和東方社會政治現實之間樹立了內在義理的分歧性。“復古維新論”對以秦制為代表的中國管理傳統的最基礎性否認體現了中國思惟的變革思維范式，但同時對東方政教“以商立國”，“教無根源”等利害得掉的剖析則清楚體現了傳統立國思維的思惟范式，以歷史的維度考核東方政制文明的“本末源流”和“立國之本”，從中探尋對中國文明之主體性與最基礎價值的從頭懂得和確定。

關鍵詞：復古維新論、改進主義、三代、立國思維、廣泛歷史

作者簡介：馬猛猛，中國國民年夜學國際關系學院博士研討生

“三代之治”作為中國傳統中禮樂政教文明之價值典范，不僅形塑了中國思惟對于幻想社會形態認知的基礎架構，並且在分歧歷史時期也成為變法改制的理論驅動。隨著晚清“二千年未有之年夜變局”的出現，“回向三代”的幻想信心也以一種嶄新的情勢再次成為晚清維新變法的主要思惟資源，晚清改進主義思惟家提出的“復古維新論”即為典范。[1]普通認為晚清思惟家運用中國傳統的三代之治附會東方的政制文明，意義在于通過東西性地運用“三代之治”這一中國政教典范，減輕當時中國的政治和文明統治階層對于東方文明的抵觸和惡感，為“師夷長技”供給正當性依據。[2]

從中國政治思惟傳統的視角來看，以“東西論”來懂得晚清“回向三代”的思惟特質并不合適多數晚清士年夜夫的自我懂得。具有“復古維新論”的思惟家圍繞“東方”和三代之關系這一時代性議題建構出一套含括中西兩年夜文明之古今演進的廣泛歷史敘事，[3]對中國近兩千年來的政治軌制和文明形態提出了最基礎性的批評，這可以從中國變革幻想主義的思惟傳統中獲得懂得。同時這些思惟家雖多數出使西洋，卻以中國傳統的包養平台推薦“立國本末”“立國源流”等概念來剖析東方政教文明的歷史沿革與利害得掉，并將對東方文明的懂得吸納進“復古維新論”的整體架構中。“復古維新論包養”不僅呈現出19世紀后期中西思惟文明的沖擊與融合，同時也顯示出中國政治思惟傳統內部的張力與會通。

一、超出“托古改制”：“復古維新論”中的世界圖景與傳統淵源

1897年，宋育仁在《渝報》發表《復古即維新論》一文，開篇即論“全國競言維新，不用言維新矣，復古罷了。”[4]將復歸三代時期的政管理念和舉措作為變法改制的焦點要義。將三代之治與某種幻想的政治形式和文明形態相關聯，是中國近代思惟文明中的主要思潮，從徐繼畬到梁啟超、孫中山都曾經借用關于上古三代的思惟資源提出本身的政治主張。

晚清“復古維新”論也往往被視作托古改制的一種。托古改制在中國思惟史上是一種較為廣泛的思惟范式，“是論者假托上古圣人之言，或假借現代圣人之名，以奉行當世的政治改造或政策調整。”[5]托古改制說為我們懂得晚清“復古維新”論供給了諸多鏡鑒和參考，但是“復古維新論”亦有諸多方面分歧于托古改制。此中關鍵性的差異在于，二者反應出判然不同的歷史意識。托古改制的主張者不需求真正信任歷史上曾經出現過一個“黃金現代”。而晚清的“復古維新論”依然是以中國傳統的三代史觀為基礎，在遙遠的上古時代有過一個幻想的政治和文明形態，后世一切政治和學術上的盡力都是要不斷回向乃至重返那包養網 花園個幻想的“黃金現代”。

在宋育仁、馮桂芬和郭嵩燾等人的論述中我們可以直接或間接地找出其真心認同三代與東方在政教文明上暗合的觀點表述。宋育仁在《經術正義學》對托古改制論提出批評：“昔吾從使歐，歷觀其政俗之善者，與吾意中所存三代之治象，若合符節，乃為記載，隨事引證，以為如握契約而求田宅也。”[6]他認為本身是先有了對三代治象的認識，并以此標準對勘歐美諸國政治。在他的認知中毋寧說是以三代為本，西國為用。宋育仁明確反駁了“東西說”和“比附說”：“吾固先有三代之治象，久營于心，于其采風涉目而遇之……初非見其政美，夫乃引經傳之言而為之頌圣也。閱者不察，率以為以西政比附古包養制而成書，……獨自何如哉！”[7]

宋育仁先有三代之治象，并以此作準繩來權衡東方政教文明的說法是有廣泛解釋力的。馮桂芬《校邠廬抗議》大批徵引東方政制，但他意在以《校邠廬抗議》復興三代圣人之治法，“迨乎經歷世變，始知三代圣人之法，未嘗有此弊，夫而后恍然于圣人之所以為圣人也。”[8]東方的軌制學說在其思惟體系中只占據次等地位，“不克不及無參以雜家，佐以私臆，甚且羼以夷說，而要以不畔于三代圣人之法為主旨”[9]。鄭觀應生于廣東，自十七歲起即先后在洋行、東方船廠任職，受中國傳統典籍和政治文明影響較小。但是在鄭觀應看來，中國三代圣人之政教依然具有最基礎性的位置。以學校軌制為例，東方國家優良的學校軌制“猶有古風”，是“禮掉而求諸野”的結果[10]。此外，郭嵩燾的觀點變化也頗能反駁“東西論”說法，郭嵩燾出洋以前認為徐繼畬《瀛寰志略》對東方的贊美言過其實，但出使西國之后，屢次有類似“三代禮樂，無加于此”的感歎。顯然這些感歎都是郭嵩燾較為直觀的見解和感觸感染，并不是有興趣設計的結果。

以三代之管理解東方政治軌制和包養網社會文明最早可以追溯到鴉片戰爭前后《海國圖志》、《瀛寰志略》等介紹海內地輿、政俗和文明的著作，這些著作的作者最後并沒有明確而系統的改造意圖。此后，清當局派往游歷歐美諸國的同文館學生、駐外使領參隨等交際官員也留下了大批的文字記錄，將東方優良的管理結果同三代之治聯系在一路，如張德彝在參觀英國監獄系統之后贊嘆“饒有唐虞三代之風”[11]。薛福成在日記中討論歐美平易近主政制之優劣：“三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有。”[12]

鴉片戰爭以來，諸多中國士年夜夫孜孜以求對東方的清楚和考核，并在直觀層面上感觸感染到東方和三代的近似，而到了90年月晚期維新主義思惟家已經在試圖研討這一歷史現象的具體表現和緣由，并從中提煉出用以變法改制的規范性主張，也就是“復古維新論”。宋育仁在其《時務論》中借助《周禮》詳細闡述了他所懂得的三代之治中具體的立國方略和政治經驗，陳熾的《庸書》和《陳序》屢次引述五經中的先王典章成例，可以體現出他們試圖結合東方的文明形態和憲制結構，重述三代之治之年夜經年夜法的盡力。“復古維新論”應當被視作對數十年來晚清士年夜夫在認識和考核東方世界的過程中構成的對東方和三代的直接感觸感染的理論提煉和總結，三代之治不應被簡單視為一個上古的烏托邦或虛構的歷史，于這些晚清士年夜夫而言三代之治構成他們懂得和評判古今中外一切政治體管理的標準和標準。

把“復古維新論”放在中國政治文明傳統的脈絡中來看，“回向三代”的“法先王”傳統恰好代表了激進幻想主義的改造路徑，三代時期蘊含的先王之道或霸道政管理念也往往映襯出后世尤其是本朝的種種積弊和軌制缺點[13]，是以“法先王”凡是意味著對現存體制提出最基礎性批評和否認，力圖以三代之治為改制藍本構建一個實現儒家幻想的軌制形態。判斷某一種思惟理念的激進和守舊不應僅是簡單地以現代化或歐化作為基準，應當重視思惟一切者的自我認知和自我懂得，即“歷史意見”：“要講某一代的軌制得掉，必須了解在此軌制實施時期之有關各方意見只反應。這些意見，才是評判該項軌制之利害得掉的真憑據與真意見”[14]。我們從宋育仁、陳熾、宋恕和鄭觀應等人所進行的古史重構可以看出，“復古維新論并不是一個守舊的部分變革性理論，此中依靠了這一批士年夜夫試圖在新的歷史節點上展開一場史無前例的政教更化的瞻望。

二、“道分為二”與廣泛歷史的建構：“復古維新論”的古史建構與文明更化

“復古維新論”起首需求解釋的問題在于，為什么萬里之外的西洋國家能夠“隱合于圣人經術”？“復古維新論”重要采用了“西學中源”說的解釋路徑。“西學中源”說并不是晚清的產物，早在明清時期西洋歷法傳進中國，有人提出東方先進的歷法是古時中國圣王制作，年齡戰國時代這些歷法在中國掉傳，但通過某種渠道傳到了西洋，并發揚光年夜[15]。今朝對“西學中源”說的研討重要就事實層面剖析其歷史局限性，或許以“東西論”的視角對待“西學中源說”。相對忽視了這一學說背后的思維方法和構思意圖，已有學者關注到看似荒誕的“西學中源說”背后潛躲的政管理論價值[16]。“西學中源”說的古史建構反應出晚清思惟家在面對“古今中西”的巨大時代主題時所作出的理論嘗試及其全球視野，他們在理論和政治現實的雙重掉敗也提醒出一套匯通古今中西的整全性學說所要面對的種種困難與張力。

王韜在其《原學》、《變法》兩篇論著中，運用周易哲學和對三代史實的想象來解釋東方文明的緣起。“中國，全國之宗邦也，不獨為文字之鼻祖，即禮樂軌制天年器藝，無不由中國而流傳及外。”[17]假如“禮樂軌制天年器藝”所有的都由中國流出，那么中國在晚世的不斷式微便是這一歷史敘事邏輯的必定結果。“言其變，則未及數百年而祖龍突起，封建廢而為郡縣，焚詩書，坑儒士，樂壞禮崩，法令蕩然，……自是以后，往三代漸遠，三代之法不克不及行于本日。”[18]

鄭觀應提出東方諸國富強的根源在于三代圣人經術，“自《年夜學》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊，前人名物象數之學，流徙而進于歐美，其工藝之精，遂遠非中國所及”[19]。西周禮崩樂壞，歐美諸國將三代圣王的器物之學發揚光年夜，奠基了近代以來的中西處境。中國在三代以降逐漸喪掉了先王禮樂政教的整全性，“秦、漢以還，終于按板蕩，文物無存……學人莫窺制作之原……于是我墮落于虛，彼征諸實”[20]。這一敘事亦可被視作“法先王”邏輯的展開。鄭觀應對秦漢以降的包養中國文明提出了最基礎性批評，比擬“道器合一”的先王時代，后世空談性理，招致晚清以降的社會包養政治危機。但就中西維度而言，中國隱然又和東方處在相反而又類似的處境之中。鄭觀應所謂東方得先王“制作之原”不僅僅就工藝之精而言，鄭觀應所包養網謂的“器”不僅指兵器裝備和知識技術，而是一個涵蓋政治軌制、社會包養治理、教化風俗等“實在”領域的哲學范疇。

1893年陳熾為《亂世危言》作序，他在鄭觀應古史敘事的基礎上增添了對世界史的想象：“自天子以來至于秦，封建之全國一變為郡縣之全國，相距約二千余年，王跡熄而孔子生，祖龍逝世而羅馬出”“秦政薰爍，中國無所可容，彼羅馬列國之君平易近，乃起而承其乏焉，其聲明文物之所啟，亦自西而向東”[21]。陳熾的古史敘事反應出一種新的歷史意識，將中國和東方配合整合進天意籠罩下的文明更迭進程，秦帝國的覆亡和遙遠的羅馬帝國興起都從屬于統一的天命意志和歷史進程當中，“天”也不再只是華夏和中國人之天，而是涵容古今中外的，無形中引導著人類文明整體進程之天。

陳熾認為“中國自經秦火，《周禮》之《冬官》既逸，《年夜學》之《格致》無傳……安常守經，不克不及達變，積貧積弱，其勢遂成，迄今亦二千有于歲矣。”而由此這些遺掉的經文和工藝傳進了東方，“當日者，必有包養網良工碩學抱器而西，故歐美、埃及、羅馬之石匠，精奇無匹。”[22]這一古史敘事打破了中西文明的嚴格界線，為清王朝學習東方的知識技術供給了歷史正當性依據；此外該形式在中國文明元典中的經制典章和東方現實之間樹立了內在義理的分歧性，藉此捍衛了中國文明的價值意義，“良法好心，無一非古制之轉徙遷流而僅存于西域者。”“尊中國之古人而薄中國之前人，不成也。……本日日包養網排名思復古，而于古意之尚存于西者，轉深閉固拒，畏而惡之，……智乎？不智乎？”[23]

宋育仁為陳熾的《庸書》作序，提出“中國數千年之基，開務于堯舜，集成于孔子，先王之政，備于孔子之書，為萬世制作。秦廢先王之道，愚黔黎以便法吏……習其書而亡其意，學術益鹵莽滅裂。”[24]陳熾和鄭觀應都是基于中國傳統“道器”的范疇將先王之道年夜體分為義理和制作兩個部門，宋育仁則強調先王之道中的政道部門，“不于先王取法，則必以外域為師。外域之治，果勝于先王之法，則師外域無傷也。先王之法而包舉乎外域，數典而忘其祖，則何為哉！知中外而欠亨古今者，其猶本日適越而昔來也。”[25]從宋育仁到鄭觀應、陳熾，他們對古史的從頭建構是在買通中外文明基理的條件下以歷史來解釋漫長文明史中的年夜分流過程。

鄭觀應、陳熾和宋育仁等的學術來往過程說明“復古維新論”不僅僅是在晚清個別士年夜夫的思惟，而是一個政治和學術群體在長期來往中彼此影響商討的結果。陳熾在作《庸書》前后曾任戶部福建司郎中，兼任軍機章京，《庸書》也為光緒天子御覽。同時期的宋育仁剛剛結束擔任英、法、意、比四國二等參贊的交際官生活，《時務論》、《采風記》底本便是為上呈光緒天子而作[26]。是以他們的觀點和作品在當時具有必定的政治影響力，代表了改進主義士年夜夫的思維觀念。這一方面構成了晚清“公論”的主要組成部門，也深入影響了康有為、梁啟超級人的政治改造主張[27]。

宋恕的“復古維新”論呈現出獨特的思維路徑和學術規模。他同樣基于“東方暗合三代”這一論斷進行古史建構，但采用了分歧的思惟資源和學術理路。宋恕從“儒法之爭”這一主線來貫穿其新古史理論，他認為“周后明前儒家之學漸行于歐羅巴洲，法家之學風行于亞細亞洲，非但中國也，印度、波包養網斯及諸小國皆受法家之禍。”[28]宋恕對三代的評價異于別人，但同樣認為人類學術政教的本源在中國。雖然沒有詳述儒學、法家之學在全世界傳播的具體歷史過程，宋恕愛崇周孔的基礎立場長短常清楚的，并且宋恕也具有一種思惟的世界視野，通過儒法之辨試圖解釋全球各個區域國家治亂興亡的基礎規律。實行周孔之學的歐洲已經成為中國上古“先王之道”的真正繼承者，中國同印度、波斯等國由于法家思惟的苛虐成為次等文明，這種敘述在表層體現了華夷觀念在宋恕思惟體系中的倒轉，但是作為中國文明之源流和價值基礎的“三代之治”以及“孔子之教”也在這一敘事體系中亦成為打破一切時間和地區限制的廣泛形式。

三、“以商立國”與“教無根源”：立國本末源流視野下的東方政教

“復古維新論”的古史建構可謂中國傳統政治中變革思維的晚清典范，其三代表想主義精力搖接北宋士年夜夫“回向三代”的思惟潮水，同以朱熹為代表的理學家之二元對立意識一脈相承，均強調“三代之法與后世之法的宏大差距。”[29]宋代表學家更強調三代心性義理之法，“祖宗之法”往往遭到🏻朱熹、呂祖謙等的反思包養網和抨擊。晚清改進主義的士年夜夫接續了清季士林對宋明理學的批評性態度，更強調對三代治道的復興。僅就改進主義思惟家在古史建構的理論敘事而言，我們很不難認為他們僅僅是中國傳統變革思維的典範代表。

上述思惟家對于東方國家政教文明的直觀感觸感染和理論認知遠勝過同時代其別人，但是他們對于東方政教之利害得掉的剖析清楚體現了中國本身的政治思維方法，即立國思維。在宋代政治思惟的語境中，立國思維是與變革思維相對立的政治思維方法。任鋒用“立國思惟家”這一概念指代中國政治思惟傳統中具有立國視野，重視政治實踐中的立國本末的思惟家群體。南宋晚期尤其是浙東學派的思惟家群體集中體現了立國思維的典範特質，他們的“政治思慮呈現出更為最基礎的視野和關切，……溯源探討有宋國家的立國規模和立國最基礎包養。這個政治體的本源視野，關切的是一個文明次序若何一個步驟步擺脫混亂無序而構建起來。”[30]

以葉適思惟為例，葉適認為必須重視一個政治體“自封殖培養之始，必得其所以生之意。”[31]后世的思惟家不斷引述和闡發立國背后的政治文明基理包養網，并凝練出立國本末、立國本末源流、立國之本等概念。同時立國思維強調以時間歷史的維度考核政治現象的來源與發展歷程，并從中探尋這一政治包養網現象的內在本質與義理邏輯，中國歷史上的立國思惟往往強調本朝的立國傳統，著眼于現實政治的復雜性，是以與強調三代立國，以三代之法展開激進變法的變革思維范式構成了鮮明的張力。

晚清改進主義思惟家在以立國思維觀察和總結歐美諸國的政制、風俗和經濟等表現出高度的自覺意識。王韜把現代“政體”的概念稱為“立國”：“歐美之立國有三：一曰君主之國，一曰平易近主之國，一曰君平易近共主之國。”[32]王韜考核東方諸國政體之得掉，往往通過深刻考核其國政制、經濟等廣泛領域，探尋其立國之本。王韜批評時人往往震懾于英國的火器軍艦和商業繁榮，“遂以為立國之基在此。不知此乃其富強之末而非其富強之本也。”[33]立國之本往包養往應當從其國政制所反應的內在精力當中往考核，“高低之情通，君平易近之分親”才是英國“本固邦寧”的最基礎地點[34]。

郭嵩燾加倍關注英國政治的歷史沿革與軌制源流，大批運用中國傳統的立國概念描寫英國，他認為：“推尋其立國本末，其始君平易近爭政，交相屠殺，年夜亂數十百年，至若爾日而后定，初非有至德善教累積之久也。百余年來，其官平易近相與講求國政，自其君行之，蒸蒸日臻于上理。至今君主以賢明稱。……計其富強之業，實始自乾隆以后。”[35]郭嵩燾通過對英國歷史的考核，探尋英國突起的歷史節點和深層緣由，頗具現代文明史視野。郭嵩燾不僅僅包養網是復述歷史過程，而是努力于在歷史流變中尋找“國本”，他對禮樂教化的認識同中國傳統的國本論一脈相承，“凡為富強，必有其本。人心風俗政教之積，其本也。”[36]

以上有關“立國”“立國本末”的論述在晚清改進主義思惟中并非孤例。鄧華熙向光緒推薦《亂世危言》一書時，以“立國本末”系統總結東方突起的文明基理：“夫歐美立國具有本末：廣學校以造人材，設議院以聯眾志，而又經營商務以足國用，講求游歷以知外情。”[37]薛福成以“立國之勢”論述俄國的地緣政治形勢和國家發展史，[38]宋育仁用“立國形勢”說明古今軍事組織的最基礎差異。[39]“立國思維”強調一個政治體構建中的整全性原因，是以上述思惟家對“立國本末”的討論涵括政治軌制、社會風俗、軍事組織、地緣政治等多重維度。立國思維強調對“本末”的辨識，提掏出政治體建構與管理的焦點要素，即“國本”“治標”等，這一“本末”的辨識不是基于抽象的哲學原則建構，而是基于該國的歷史源流與社會政治變遷過程來考核，因此具有鮮明的歷史感，立國思惟家更能兼顧體認分歧平易近族和政治體所具有的獨特徵。

上述思惟家對東方諸國的認知和思慮存在差異，可是他們在對東包養方諸國立國之本及文明弊端的認識上有明顯的共識，“以商立國”可謂是他們對東方立國之道的整體性認識。王韜認為“蓋英之立國，以商為本，以兵為輔”。[40]郭嵩燾提出“西洋與商務為本，君平易近相與崇尚這般。”[41]薛福成提出“西人之謀富強也，以工商為先，耕戰植其基，工商擴其用也。”[42]鄭觀應將東方對工商業的重視歸結為《洪范》之道的運用，并視之為與中國分歧的立國類型：“倚商立國，《洪范》八政之遺也”“中國以農立國，國外以商立國。”[43]

“以商立國”不僅反應中東方在產業結構和經濟程度的差異，更反應出文明形態的差異。他們對東方商業文明并不持排擠態度，這一點從鄭觀應以《尚書·洪范》詮釋東方商業立國即可看出，王韜、郭嵩燾和宋育仁都主張中國借鑒東方商業立國的管理方法，因為“以商立國”的基礎謀略不出中國三代圣人之意。“以商立國”構成了他們認識東方國家交際、軍事行為的主要標準。鄭觀應、郭嵩燾等認為東方國家對中國甚至東亞地區的進侵，其目標不在于領土和生齒擴張，而在于商業好處的掠奪。商業立國與東方優良的政治軌制同樣具有彼此促進的關系。20世紀中國思惟界風行的中西文明比較和農耕商業文明比較，至多可以在晚清思惟家對東方的晚期接觸中看到思惟雛形。

從宋育仁、郭嵩燾等人論述“以商立國”的傳統思惟資源來看，相對不受宋明理學所推許的管子、墨子等諸子學成為懂得和詮釋東方諸國立國本末和國本的思惟依據，是以具有立國思維的改進主義思惟家盡管同樣主張“回向三代”，但他們分歧于宋明理學一脈對三代的品德幻想主義和絕對化敘事，一方面展現出相對通達權變的三代詮釋路徑，同時也凸顯了改進主義思惟家所、廣泛具有的社會政治實踐面向。晚清諸子學的復興同傳統立國思維的內在思惟聯系值得更進一個步驟地正視和探討。

在他們看來，中國和東方最具最基礎性的文明形態差異在“教”，東方的政制、教導及商業，背后都有本源性的“教”為基礎。王韜認為：“我中國以政統教，蓋黃古之帝王皆圣人而在皇帝之位，貴有常尊，全國習而安之……自東北洋而外，無不以教相雄長。歐美諸國皆以教統政……歐美立國之始，所以皆有一教以統之者。”[44]王韜和鄭觀應高度認同東方的器物和政制，但都對東方的宗教提出了尖銳的批評。鄭觀應認為，“西人不知年夜道，囿于一偏。……矧別派不合，自相牴觸，支離穿鑿，聚訟至今，迄莫能調和一是。”[45]陳熾和宋育仁對東方宗教，尤其是基督教的批評理路年夜體類似，在他們看來，“多統”的東方宗教引發了無數敵視和戰爭，相互競爭的教派體系晦氣于一種整全性的合適“中道”的學說出現。

他們對于東方宗教的批評與“立國本末”的思維方法是緊密相關的。“教”是立國最基礎，東方宗教的優劣必定映射在人心風俗和政治。郭嵩燾把東方之教、風俗與政治軌制聯系起來，“平易近主之意甚美，然須（甚）往兵、往刑罰，盡斯平易近而歸于仁善，如耶包養網比較蘇立教，視人猶己，人人相忘于渾噩之天，乃為無弊。……平易近主立國，無分貴賤高低，強全國之不齊以使之齊，則將截中指以補小指，使體骨皆掉其用，而虛為一體同視之名，其勢恐萬難耐久。”[46]郭嵩燾和鄭觀應較為詳細地考核了東方國家的政教史，盡管東方宗教與三代圣王之教比擬表現出最基礎性的缺點，可是在長期歷史演變過程中同樣能夠因革損益，東方“政教二分”的原則便是在這種因革損益中產生的，這里所體現的思維趨向同樣可以溯源至傳統立國論。宋育仁一方面確定宗教在東方突起過程中所發揮的感化，“其教普行各國，實有年夜效。風俗全主于教，政治半出于教，其半不出于教者，亦皆推本于教以為言。以富強為教之征，即以富強助教之勢，羽翼已成，持之甚堅。”但是“彼教握定生成人為最基礎，用愛無差等為轉關……神為上帝統萬包養國，人皆當同心專心事神，則君臣之義為等夷。”[47]宋育仁實質是以東方宗教之弊來懂得東方文明精力，并以此解釋十九世紀歐洲國家的管理亂象，包含地盤兼并、貧富差距等，郭嵩燾、陳熾和宋育仁等都敏銳地察覺到東方平易近粹主義風行的現象，同現代風行的“平易近主危機”論分歧，晚清思惟家更多以禮教與倫理次序的崩潰來懂得歐洲平易近粹主義，他們也是中國最早親密關注并試圖解釋平易近粹主義的思惟家。

盡管改進主義思惟家將東方視作三代治術的繼承與“暗合”，可是以立國思維審視東方政教的歷史沿革與利害得掉使得他們不會把東方當做絕對的典范，十九世紀的東方與中國都只部門繼承了三代圣王之道，是以他們對東方政教體制的見解比擬后世的歐化論者更為持中，更能夠看到東方社會政治的弊端，即圣人禮教之“道”的缺掉。在東方文明呈現出的管理窘境中，晚清改進主義思惟看到認識到了中國傳統倫常教化的意義地點，并在“復古維新論”的理論建構中視之為中國文明之“體”。籍此“立國本末”視野下的對東方政教文明的認識又被吸納進“復古維新論”的整體理論建構中。

四、結語

近代思惟史研討往往被放置在中國思惟現代轉型的框架中進行考量，本文試圖從中國本身的政治思惟傳統出發，以立國思維與變革思維這對范疇來懂得晚清“復古維新論”中的思惟傳統源流，以及在東方文明沖擊包養網下中國傳統政治思維形式的進一個步驟發展和嬗變。交織于古今中西之間，這些晚清思惟家面對一個加倍宏闊而多維的政治和思惟世界，運用傳統的道器論對中西文明史進程提出整體性的懂得，試圖重構以三代之治為中間的廣泛歷史敘事，其對中國三代以降政治歷史傳統的整體性否認接續了中國歷史上激進幻想主義的變革思維，就此而言晚清改進主義不僅是“改進”，實則為二十世紀的激進反傳統思潮供給了思惟淵源；但是盡管他們面對一個新的世界格式，卻以傳統立國思維的框架包養探尋東方各國的“立國本末”，以歷史的目光對待東方文明的突起與政教體制的利害得掉，比擬后世“歐化論”思惟家，晚清改進主義以更為冷靜客觀的態度和開放的精力審視東方文明。同時隨著東方文明出現在中國士年夜夫的思惟視域中，底本富有思惟沖突與張力的立國思維和變革思維也在統一批思惟家的思維框架中得以并存和融匯，“復古維新論”體現了中國政治思惟在傳統維度上的進一個步驟發展演變。

隨著進化論的廣泛傳包養播和疑古運動的興起，“復古維新論”在中國現代思惟的變遷中逐漸沉靜，可是古今中西之爭依舊是二十世紀中國思惟界的主題，梁啟超、梁漱溟和錢穆等不斷地從哲學歷史等多重視野從頭詮釋中國文明的主體與本質，不斷探尋中國文明所具有的獨特精力與品德，若以此視野回溯晚清“復古維新論”，王韜、鄭觀應和宋育仁等改進主義思惟家淡化中國歷史上漢唐、宋明政治傳統，重建以三代為中間的幻想政治典范，在確定東包養網心得方文明繼承三代之“器”的同時維護中國傳統的倫常教化，都可視作以重構歷史敘事的方法懂得和定義中國文明之主體性與內核，這一思惟盡力的歷史進程至今仍在繼續。

注釋：
[1] 今朝有關晚清“復古維新論”的研討包含：王仙子：《與東北地區近代新聞傳播事業的展開——兼論“復古即維新”問題》,《新聞與傳播研討》2017年第12期，第92-101頁；唐丹：《宋育仁:不該消散的“消散者”——變法思惟述評》，《中華文明論壇》2015年第9期，第94-99頁。
[2] 馮天瑜：《元典精力的近代轉化》，鄭年夜華、鄒小站編：《傳統思惟的近代轉換》，社會科學文獻出書社，2007年，第4頁。相關研討包含：王果明：《清末對東方社會與中國三代亂世的比附》，《華南師范年夜學學報（社會科學版）》，1988年第2期，第104-105頁；劉明：《西學東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢年夜學學報（人理科學版）》，2017年第4期，第121-129頁。
[3]相關研討參見高波：《“中體西用”還是“中西同體”——儒學現代轉型中的廣泛歷史敘述》，《摸索與爭鳴》2021年第2期，第160-168頁。
[4] 宋育仁：《復古維新論》，王東杰、陳陽編《宋育仁卷》，中國國民年夜學出書社，2015年，第110頁。
[5] 葛荃：《托古改制政治思維定式析論》，《思惟戰線》2011年第6期，第94-98頁。
[6] 宋育仁：《經術正義學》，王東杰、陳陽編：《宋育仁卷》，第175頁。
[7] 宋育仁：《經術正義學》，王東杰、陳陽編：《宋育仁卷》，第175頁。
[8] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，中國國民年夜學出書社，2014年，第255頁。
[9] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，第256頁。
[10] 鄭觀應：《亂世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，中國國民年夜學出書社，2014年，第16頁。
[11] 斌椿、張德彝：《乘槎筆記 帆海述奇》，商務印書館，2016年，第67頁。
[12] 薛福成：《日記選》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，中國國民年夜學出書社，2014年，第411頁。
[13] 俞榮根：《法先王: 儒家霸道政治符合法規性倫理》，《孔子研討》2013年第1期，第4-14頁。
[14] 錢穆：《中國歷代政治得掉》，九州出書社，2012年，第3頁。
[15] 參見李忠林：《西學中源說論略——從夷夏之防到師夷長技》，《史林》2018年第2期，第61-68頁。
[16] Leigh K. Jenco, Histories of Thought and Comparative Political Theory: The Curious Thesis of “Chinese Origins for Western Knowledge”1860–1895, Political Theory,2014,Vol. 42(6) .pp658–681.
[17] 王韜：《原學》，海青編：《王韜卷》，中國國民年夜學出書社，2013年，第169頁。
[18] 王韜：《原學》，海青編：《王韜卷》，第169-170頁。
[19] 鄭觀應：《亂世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第15頁。
[20] 鄭觀應：《亂世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第15頁。
[21] 陳熾：《陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第7頁。
[22] 陳熾：《續富國策》，張登德編：《陳熾卷》，中國國民年夜學出書社，2015年，第223頁。
[23] 陳熾：《陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第7頁。
[24] 宋育仁：《序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁。
[25] 宋育仁：《序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁。
[26] 宋育仁《時務論》：“右論光緒十七年撰，二十年從使包養行情英、法，二十一年歸國，稍加點次，附《采風記》后，進呈御覽。”王東杰、陳陽編：《宋育仁卷》，第31頁。
[27] 張灝：《梁啟超與中國思惟的過渡：1890—1907》，中心編譯出書社，2016年。
[28] 宋恕：《六字課齋津談》，邱濤編：《宋恕卷》，中國國民年夜學出書社，2014年，第37頁。
[29] 任鋒：《立國思惟家與治體代興》，中國社包養會科學出書社，2019年，第334頁。
[30] 任鋒：《立國思惟家與治體代興》，第254頁。
[31] 葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第644頁。
[32] 王韜：《重平易近》，海青編：《王韜卷》，第186頁。
[33] 王韜：包養《紀英國政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁。
[34] 王韜：《紀英國政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁。
包養網[35] 郭嵩燾著，熊月之編：包養《郭嵩燾卷》，中國國民年夜學出書社，2014年，第319頁。
[36] 郭嵩燾著包養，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第320頁。
[37] 鄧華熙：《鄧華熙奏稿》，出自任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第3頁。
[38] 薛福成：《論俄羅斯立國之勢》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第265-266頁。
[39] 宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《宋育仁卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2015年，第17頁。
[40] 王韜著，海青編：《王韜卷》，第89頁。
[41] 郭嵩燾：《日記》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第85、208頁。
[42] 薛福成：《籌洋芻議》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第174頁。
[43] 鄭觀應：《亂世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第8、46頁。
[44] 王韜：《原道》，海青編：《王韜卷》，第167頁。
[45] 鄭觀應：《亂世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第14、15頁。
[46] 郭嵩燾：《與西人論歐美政教風俗》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第174頁。
[47] 宋育仁：《采風記》，王東杰，陳陽編：《宋育仁卷》，第101頁。